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近年來有關中國經典詮釋學研究的個案述評

前提情要

http://www.nhu.edu.tw/~society/e-j/56/56-48.htm

 

    就古代的經典而言,如何正確的詮釋,實在不是一個簡單的課題。以老子的道德經為例,從古至今已有無數的版本在詮釋,但那一本的詮釋才是真正的詮釋,如何獲致客觀而正確的詮釋?所以我們必需採取哲學的方法加以檢證,透過真實的詮釋學之途徑,而能夠像傅偉勳先生所說的:

      真實的詮釋學探討(必須)永遠帶有辯證開放(dialectical  

 

      open-endedness)的學術性格,也(必須)不斷地吸納適時可行的新

 

      觀點、新進路,形成永不枯竭的學術活泉。也就是說,真正具有學術研究

 

      的進步性、無涯性而又完全免於任何框框教條的詮釋學,必須常恒不斷地

 

      統合我國傳統以來的「考據之學」與「義理之學」,也必須自我提昇之為

 

      極具「批判的繼承」與「創造的發展」意義的一種我所主張的「創造的詮

 

      釋學」。(傅偉勳,1990

傅偉勳 先生所創的「創造的詮釋學」,它的建構與形成實有賴乎現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學理路等等現代西方哲學之中較為重要的特殊方法論之一般化過濾,以及其與我國傳統以來的考據之學與義理之學,乃至大聖佛學涉及方法論的種種教理之間的融會貫通。(傅偉勳,1990)而此種作為一般方法論的創造的詮釋學,共分五個辯證的層次,這五個層次是:

      1.「實謂」層次--原思想家(或原典)實際上說了什麼?
      2.
「意謂」層次--原思想家想要表達什麼?或他所說的意思到底是什麼?
      3.
「蘊謂」層次--原思想家可能要說什麼?或原思想家所說的可能蘊涵是什麼?
      4.
「當謂」層次--原思想家(本來)應當說出什麼?或創造的詮釋學者應

 

當為原思想家說出什麼?
      5.
「必謂」層次--原思想家現在必須說出什麼?或為了解決原思想家未能        完成的思想課題,創造的詮釋學者現在必須踐行什麼?(傅偉動,1990

至於 教授所提出的「創造性詮釋的原則」,其實也是現在讀者在理解上的要求,這些基本的形式條件包括了︰

      1.一項合理的詮釋,其詮釋本身必須在邏輯上是一致的。
      2.
一項合理的詮釋必須能夠還原到經典中,取得文獻印證與支持,而其詮釋觀點籠罩的文獻愈廣,則詮釋就愈成功。
      3.
一項合理的詮釋應儘可能運用經典本身無疑義的文獻來解釋有疑義的章句,用清楚的觀念來解釋不清楚的觀念。
      4.
一項合理的詮釋應該將經典本身視為在思想上一致和諧的整體,避免將詮釋對象導入自相矛盾的立場。
      5.
一項合理的詮釋,必須一方面將詮釋主題置於它們隸屬的特定時代與文化背景來了解,但另一方面也要能抽繹出它不受時空拘限的思想觀念,而且儘可能用現代語言與哲學經驗傳遞給讀者。
      6.
一項合理的詮釋,對其詮釋方法與原則應有充分的意識,並願意透過與其他詮釋系統的對比,調整修正其方法與原則(袁保新,1991

 

 

 

 

 

近年來有關中國經典詮釋學研究的個案述評

 

/ 張廣保(中國社會科學院歷史所) 來源:原載《中國思想史研究通訊》

 

7輯,轉引自:文史聚焦(www.guoxue.com/ws/)發佈於20050812
史學評論網(historicalreview.jianwangzhan.com)轉發於2005-12-08

(上)http://historicalreview.jianwangzhan.com/cgi-bin/index.dll?page1?webid=jianwangzhan&userid=147978&columnno=1&articleid=5578

 

(下)http://www.jianwangzhan.com/cgi-bin/index.dll?page1?webid=jianwangzhan&userid=147978&columnno=1&articleid=5577

 

  近年來,由於受到西方當代詮釋學(Hermeneutics)的影響,一批具有中國傳統文化背景的學者也開始思考、研究中國古代經典中存在的詮釋學現象,並力圖通過此種研究來構建一種有別於西方詮釋學的中國經典詮釋學。這種努力既可看作是站在中國文化的立場以回應西方詮釋學提出的各種問題,並進而展開中、西文化的一種對話,同時在某種程度上,也可看作是對西方詮釋學的借鑒運用,嘗試從詮釋學的視角切入龐大的中國古代經典文獻體系,以此在當代實現今人與古人的對話。
  然而,由於對西方詮釋學以及中國古代經典的不同理解,目前學界對中國經典詮釋學的認識上呈現很大差距。尤其是對何謂中國經典詮釋學這一根本問題沒有明晰的共識,多數學者還是從方法論的角度來使用詮釋學這一概念,認為通過對西方詮釋學的運用能更深刻地理解中國古代經典。站在西方當代哲學詮釋學的角度,這顯然還是一種對詮釋學的素樸認識。
  因此,如何進一步深化中國經典詮釋學的研究就是當今第一要務。以下,我將擇取幾位有影響的人物,評論近年有關中國經典詮釋學研究的主要觀點。必須特別申明的是,作者由於精力及掌握的資料有限,此文所作的評論只能是不完全的,許多英文的中國詮釋學著述完全沒有提到,這是一種遺憾,或許以後有機會再另行撰文。

  一、有關中國詮釋學的幾種主要見解

  目前中國經典詮釋學研究者所創設的理論各不相同,在海外,主要有傅偉勳的創造詮釋學,成中英的本體詮釋學,在中國大陸主要有 湯一介 先生等有關詮釋學的研究,在臺灣則有黃俊傑的儒學詮釋學。除成中英外,其他人似乎都是在方法論的意義上使用詮釋學這一概念。在此,我想主要介紹傅偉勳、成中英、黃俊傑三位先生的詮釋學思想, 先生的有關觀點散見相關文字之中。

  1、傅偉勳的創造詮釋學

  據黃俊傑的介紹,最早提出儒學詮釋學的學者是傅偉勳。一九八四年三月,傅偉勳以“創造的詮釋學”為題在臺灣大學文學院發表演講,以後又續有闡述。在一九九○年第一屆當代新儒學國際研討會中,他正式提出儒學詮釋學作為儒學研究的八大課題之一。
  傅偉勳的創造詮釋學意在建立中國哲學的解釋原則。他試圖根據自己多年的中國哲學研究經驗為中國經典文獻之解釋建構一套規則,這在一定程度上具有為中國解釋學立法的味道。其主要思想概括如下:對中國古代經典的研究應從實謂、意謂、蘊謂、當謂、創謂五層次進行。所謂實謂是指原作者(即原典本身)實際上說了什麼, 先生認為對此,借助于原文校勘、版本考證可以解決。意謂則關涉原作者想說什麼,其真正意思是什麼,這牽涉到理解問題。要做到這點,應借助語意澄清,脈絡考察,傳記研究,邏輯分析等手段。蘊謂指原作者可能想說什麼,原典可能蘊含那些意思。要澄清這點,應借助于思想史的研究及借鑒歷史上存在的其他重要詮釋文本。當謂指詮釋者應當為原作者說些什麼,此與發掘原典表面文字以下的深層義蘊或根本義理有關。它們可能是原作者自己也不知道,需要借助於解釋學的洞見才能達到。創謂指要救活原有思想或為了要作突破性的創新,詮釋者必須創造性地表達什麼。這一步是創造詮釋學所要達到的目標。傅偉勳還認為創造詮釋學可分為自下而上、自上而下兩條路徑。一般學者遵循自下而上,而開創性的思想家則為自上而下。他進而依據自己的詮釋學思想對伽達默的詮釋學進行評論,認為伽達默只達到當謂階段,尚不是創謂的詮釋學。
  傅偉勳的創造詮釋學在學界引起了很大的反響,但也有人提出批評。香港中文大學劉昌元就提出三點批評:其一,他認為傅偉勳上述五層中,實謂研究不在解釋學正式範圍之內,因為正式的解釋學工作是在預設文本可靠性之後才開始。其二,創謂也不應屬於解釋學,因為所創新的思想也許根本離開了文本內證的支援。在這樣的情形下,為什麼不乾脆就說解釋者獨自創立了新說。其三,蘊謂與當謂的界限模糊不清,當謂根本就應該包括在蘊謂之內。他進而認為傅偉勳的五層結構應簡化為二層,即意謂與蘊謂。意謂指文本的字面意思,而不是獨立於解釋者成見的文本客觀意義。蘊謂指文本可能蘊含的深層義理,它不必在作者的意向之內,但必須有文本脈絡的支援。蘊謂隨詮釋者背景不同有多種多樣,然文本的意義又不是完全不確定,因為經過歷史過濾之後,總會達成較為穩定的解釋意義。
  劉昌元對傅偉勳的批評嚴守西方詮釋學的基本原則,澄清了傅偉勳創造詮釋學概念的一些混亂之處。然而,我認為傅偉勳創造詮釋學最大的問題還在於,他的五層解釋準則是從中國經典的外部給予的,而不是植根於中國古代經典詮釋者的詮釋實踐,這種外在給定的原則無論多麼完滿、精妙都僅是一些抽象的原則,而對於開啟古代經典詮釋的新視角不見得有幫助。

  2、成中英的本體詮釋學

  據大陸學者李翔海的研究,成中英的本體詮釋學正式提出於一九八五年。他在一九八二年為伽達默《真理與方法》寫書評時,使用了本體論的詮釋學這種提法,以後又有進一步的發揮。成中英認為其本體詮釋學本身既是一種本體哲學,同時也是一種方法哲學,更是一種分析和綜合重建的方法。他的意思很明白,認為其本體詮釋學是本體與方法的統一。看得出,他是想統一作為方法論的西方古典詮釋學與作為一種哲學形式的現代詮釋學。他又提出本體詮釋學的十大原則。此即歸屬於本體意識發動階段的四原則,亦即客體獨立性原則,客體完整原則,此兩項又合稱理的原則。另外兩項是知的實現性原則,意義和諧化原則,又統稱知的原則。另外六大原則屬於理性意識的知覺階段,又可細分為三部分,即本體部分,形式部分和經驗部分。本體部分包括現象分析原則與終極意義原則,形式部分包括邏輯原則、語言原則。經驗部分包括歷史發生原則、效果分析原則。以上內容構成一龐大的理論體系,坦率地說,由於我的魯鈍,至今沒有弄懂其中的精義,或許以後有機會 向成 先生當面請益。就目前個人的粗淺感覺,本體詮釋學既沒有西方古典詮釋學(施賴爾馬赫、狄爾泰)理論那種明晰性和問題關涉性,也沒有伽達默哲學詮釋學對古典詮釋學的那種衝擊力,以及對人類解釋現象所作深度哲學思考。我們需要的是對中國經典詮釋有真正啟示性,以接續現象學的思維路向的靈性思想,這方面我認為 黃俊傑 教授結合孟學思想研究,所總結出的中國經典詮釋經驗更能帶來問題意識,在一定程度上開啟孟學研究的新視域,讀起來思想上每每有一種清新感。

  3、黃俊傑的儒學詮釋學

  臺灣大學教授黃俊傑對儒學詮釋學的闡述,散見於他的《孟學思想史論》之二,最近又有大作問世,筆者尚未經目。他的研究的可貴且我認為也是最值得宣導之處,就是他是結合自身深度的孟子學詮釋實踐來發論,並非架空之談。用他自己的話來說,“從孟學詮釋史之具體發展經驗中,體顯出具有中國文化與思想特質的中國詮釋學”,他的論述讀來每每使人掩卷沉思,有著很強的啟示性。
  黃俊傑認為討論儒學經典詮釋學應特別關注三個問題:其一,詮釋者的歷史性。這是指詮釋者及其思想都受到特定歷史條件的制約。進一步分析起來,詮釋者的歷史性又包括兩點:第一,詮釋者與經書原典之間的緊張感。就詮釋者的時代環境而言,儒學經典如《論語》、《孟子》皆成書于大一統帝國形成之前,因此,《論語》、《孟子》書中所顯現的政治思想,基本上是一套封建制度已崩而未潰,政治局面處於多元化時代的價值體系。然而詮釋這些經典的儒者都是生活在大一統帝國一元化的政治格局之下,有些甚至還是帝國的官員。這種時代背景的差異使經典詮釋者的自我分化為二:此即經典詮釋者之作為經書價值的繼承者及經典詮釋者之作為大一統帝國的臣民。兩者恒常處於緊張之中。由於此,詮釋者常常遭受“學者的挫折”。黃俊傑舉出《論語》“雍也可使南面”一句予以具體闡述。這種對詮釋者歷史性的分析雖然受到西方詮釋學有關理解的歷史性等思想的啟發,然其本身對歷史性的詮釋卻是獨特的,是奠基於儒學經典詮釋實踐的考察,因而頗富啟發性。美中不足的是類似上述《論語》中的好例太少,另外也沒有進一步深入分析經書原典自身的歷史性,其中有兩個問題似值得探討。一是儒學經典作為一種特殊文本與西方詮釋學的一般文本概念是否相同,如果不同,其獨特性何在?這種差別對於儒學詮釋學的走向是否有影響。二是經書作為經與中國後世一般的文獻有什麼區別?換句話說為什麼恰恰是西漢以前(主要是先秦時代)的《詩》、《書》,《易》、三《禮》、《春秋》及三傳、《語》、《孟》等成為經,而後世的書卻無緣成為經,納入儒學根本典籍《十三經》系統。第二,黃俊傑認為經典詮釋者的歷史性是指詮釋者透過自己的思想賦古典以新義,出新解于陳編。他們以居於自己所處特定時代所產生的問題意識來詮釋經典。這一思想顯然也受到伽達默詮釋學所表達的重要思想,例如視域交融、效果歷史等思想的影響。
  其二,問題意識的自主性。黃俊傑仍以《孟子》一書為例。《孟子》書中觸及許多在思想史上具有重大意義的問題意識。他歸納為義利之辯,知言養氣之學,王霸之別,公私之學等。這些問題意識一方面既內在於《孟子》這部經典中,是孟子與其學生一再辯論、思考的問題,然而這些問題意識一旦形成之後,就獲得了獨立自主的生命,超越《孟子》而存在。因此,這些問題意識是既內在而又超越的。黃俊傑的這一論述部分地解釋了儒學經典為什麼能夠成為經典,那是因為內中包含著在思想史上具有重大意義的問題意識。這一解釋可能適用於《論語》、《孟子》等思想性較強、問題意識較突出的儒學經典,但對《儀禮》、《爾雅》等就不見得合適。從當代詮釋學來看,問題意識也就是詮釋者與本文對話的問題。一部文本展顯的對話問題越多,相應地引起後世的共鳴性也就越強,文本就越容易超越時代而成為經典。
  其三,詮釋的迴圈性。他仍以孟子詮釋學實踐為例,指出所謂詮釋的迴圈性首先包括經典內部意義的迴圈性。意思是一部經典的文、句、書之間存在的迴圈關係,實際上是本文的部分與整體之間的迴圈。這應該也是西方古典詮釋學反復論述過的問題,黃俊傑的特色在於將西方詮釋學確立的原則用於《孟子》文本的研究。其次,詮釋學迴圈指經典本文與詮釋者之間問題意識的迴圈性。黃俊傑通過對趙岐注《孟子》與宋儒(朱子)注《孟子》的比較,認為趙岐注釋《孟子》雖有他自己的主體性,但他採取實證主義的觀點,因而與《孟子》一書的主體性關涉不深。宋儒例如朱子注《孟子》則已超越純粹實證主義的立場,而以注釋者的主體性與《孟子》交融為一,這樣就使《孟子》不再停留于作為純粹對象的存在。宋儒尤其是朱子注《孟子》,在問題意識上與《孟子》本文有往有返,互為終始,形成一種對話關係。更由於自己所處時代所凸顯的主體性,朱子通過注《孟》向本文提出的問題,多半是孟子當年所未及思考的。黃俊傑通過孟學詮釋學所展現的詮釋迴圈性的第二義很有意思,然而實際上伽達默通過視域交融這一概念,對此思想已有相當充分的論述。伽達默更認為理解的迴圈不單純是一種方法論意義上的迴圈,而是具有存在論的基礎結構,看得出,伽達默是接著乃師海德格爾在《存在與時間》提出的話頭講下去的。
  黃俊傑還總結出儒學詮釋學有三種類型,此即其一,作為解經者心路歷程之表述的詮釋學。許多儒者透過注經以表示企慕聖賢之境界這一心路歷程。其二,作為政治學的詮釋學。儒者以經典注疏之學術以寄寓其經世濟民之政治理想。其三,作為護教學的儒學詮釋學。總之,中國詮釋學的基本特徵在於它是一種實踐活動,而認識活動只是中國詮釋學的外部形式。認識從屬於實踐,這是中國詮釋學有別於西方詮釋學的一大特色。這種分析很有創意,為西方詮釋學所疏漏,確實體顯出中國詮釋學的特色。在此,我要特別介紹業 師湯一介 先生對於中國經典詮釋學的分類思想。
  在談到中國經典詮釋學的類型時, 湯一介 先生從另一個角度指出早在先秦時,對原典的詮釋就存在三種不同的類型。其一可之稱為歷史事件式的解釋。例如《左傳》對《春秋》經的解釋就是顯例。其二為《系辭》對《易經》的解釋,又可稱為整體性的哲學解釋。最後一種類型可以《韓非子》的《解老》、《喻老》篇對《老子》的解釋為代表,可稱為社會政治運作型的解釋。
  在三種類型的解釋中,第二、第三種的結局很不一樣。《系辭》對《易經》的解釋沿著本體論和宇宙生成論兩大不同的解釋系統,將《易經》解釋為平面開放體系與立體延伸體系的合二為一。如此,於中顯發出高度的哲學智慧。相比之下,《韓非子》之《解老》、《喻老》用術、勢、法等政治、法律概念化解老子的道,使老子思想中之形上本體思想遮蔽起來,而敞開其政治運作的層面。 先生舉出的先秦解經的三大個案中,《左傳》對《春秋》的解釋與《易傳》對《易經》的解釋很有意思,因為這兩個詮釋文本自身後來也成為儒學核心經典之一。換句話說,儒學經典體系的形成也經由了詮釋的途徑,詮釋文本經由詮釋活動,其自身也成為經典。這恐怕也是中國經典詮釋學的一大特色。
  我們還是回到黃俊傑的儒學經典詮釋學,看看學術界的回應如何。黃俊傑的儒學經典詮釋學也受到一些學者的批評。如劉昌元指出黃俊傑在論述其詮釋思想時存在自我矛盾,他一方面贊成E.D.赫許的作者意向說,認為作者的意向是文本意義終極的、也是唯一的標準,並引用朱子“學者必因先達之言以求聖人之意,因聖人之意以達天地之理”,和孟子“以意逆志”,以說明中西詮釋思想有相同性。這誠然不錯。然而,黃俊傑忽略了赫許還區分說話主體與實際主體。赫許認為文本意義終極的判准是文本中說話的主體,而不是在歷史中實際存在的主體,前者只是後者非常有限的部分。這點與孟子、朱子的思想顯然是矛盾的,因為孟子、朱子並不區分文本主體與實際主體,而是認為詮釋者借助一些手段的輔助可以獲知經書作者的原意。劉昌元的批評確實觸及黃俊傑詮釋思想的模糊之處。另外,據拙見, 黃俊傑 教授的儒學詮釋學似乎還存在一些不足,如對西方傳統詮釋學與當代詮釋學缺乏明確區分。一方面他宣稱贊成赫許的詮釋學思想(這是一種方法論色彩很濃的詮釋學),另一方面又大量運用伽達默的哲學詮釋學原則,(例如在分析詮釋者的歷史性時),而沒有意識到二者可能並不相容。因此,對西方詮釋學的發展脈絡及各家的思想差異,以及在何種程度對建立中國詮釋學有啟示,似應有清楚的分判,不能籠統地使用西方詮釋學概念。

 


  二、創建中國經典詮釋學應注意的幾個問題

  雖然黃俊傑對於儒學詮釋學的一些基本問題例如詮釋者的歷史性,以及儒學論述中的歷史敍述與普通理則等有所論述,但要全面建立起儒學詮釋學,仍然有不少基本問題沒有觸及。例如下面要談到的儒學經典作為文本的特殊性,工夫作為基本詮釋形式在詮釋文本時的重要性等均未觸及,而這正是儒學詮釋學可能回應西方詮釋學的魅力所在。因此如何發掘儒學詮釋學不同於西方詮釋學的特質是研究者需要進一步思考的。我的意見就中國經典詮釋學而言,至少下面幾個問題值得認真研究。

  (一)中國文化的經作為詮釋文本的獨特性

  什麼是經典?中國文化包括儒、釋、道三教所謂的經與西方文化所稱的經典相較,有何獨特性?這或許是理解中國經典詮釋學時無法回避的一個核心問題。關於何謂經典?伽達默奠基於西方文獻的歷史與實際,認為:“經典以一種超常的方式揭示出世界真理,所謂超常方式是指它既奠基於特定時代,又超越它的時代而為後世所接受。”伽達默的這一思想對於我們理解中國文化經的含義頗有啟發,然而無論從中國文化中經的形成、作用及其意義看,中國文化的經與西方的經典仍有諸多不同之處。這可從兩方面來理解:
  首先,從形式上看,以儒學十三經為例,有幾種經的形成本身就是經由詮釋過程產生的,例如春秋三傳,有些則是由原典與詮釋作品共同構成,例如《周易》之《經》與《傳》。這顯然是具有典型意義的詮釋現象。再者,從經的內涵來分析,中國文化的經,無論是儒學的經,還是佛、道兩家的經,都不同於一般詮釋意義上的文本,而是一種極為特殊的文本。我們仍以儒學的經為例,宋儒認為儒學的經是“義理之府”,具有思想上的無限包容性和同樣無限的詮釋空間。舉凡天地之理皆可從經中推闡而出。用現代語言說,儒學的《詩》、《書》、《易》、《春秋》等之所以能獲得經的地位,有一個重要原因,此即經蘊含著中國文化的核心價值。換句話說,經潛在地蘊含著中國文化恒久、普遍的母題,套用黃俊傑的話說,經所蘊含的問題意識具有超越歷史的生命。雖然經的問題意識產生於一特定的歷史時代,有其自身的歷史,但同時又具有內在開放的存在態勢,這一方面是由於經典本身表達的簡賅、古樸,另一方面也是由於在歷史中獲得的無上權威,使其內部包容的詮釋空間擁有很大伸縮性。經典無上權威的形成涉及多方面的因素,與中國政治、社會生活是互動的。
  此外,經還有另外一向度,中國文化的經同時還是聖賢生命的見證。經不象一般所謂文本,只是傳達知識、思想,與此同時,經還凝聚了聖賢的生命體證。經作為書,是聖賢精神生命存在的凝結。王陽明在《傳習錄》中說:“古人言語,儘是自家經歷過來,所以說得親切。遺之後世,曲當人情。若非自家經過,如何得他許多苦心處。”正因為經具有深度生命存在的向度,所以我們不能把它簡約為一種單純的認識活動,而應該與個體生命的領悟融為一體。此即所謂“存在的契接”。只有在個體生命存在面的向度詮釋者與經典成功契接,經典作為文本的整全意義才會顯現。正是居於這一深度認識,儒學經典詮釋強調要成功地領悟經典,除讀經之外,還存在其他更基本的詮釋形式,此即儒、釋、道三教都極其重視的“體究工夫”,例如儒學宣導的慎獨、養浩然之氣,體究孔顏樂處,以及觀造化流行之氣象等。總之,中國文化經典詮釋的過程具有極強的實踐性。明張岱說:“凡看經書,未嘗敢以各家注疏橫據胸中。正襟危坐,朗誦白文數十過,其意義忽然有省。間有不能強解者,無意無義,貯之胸中。或一年,或二年;或讀他書,或聽人議論,或見山川動物,鳥獸蟲魚,觸目驚心,忽於此書有悟。”此種讀書與參禪頗為相近。足見儒學的讀書實即個體生命對人生世界的全體契入,而非一種單純的理性認知活動。又如王陽明經由龍場悟道的內在生命飛躍之後,對經的全新詮釋才有可能。
  上述都與西方詮釋學所謂的理解實踐大不相同。西方詮釋學者如裏克爾認為人類自身對自身的認識從來都不是直接的,而要通過各種符號仲介。“人類要理解自己的過去和傳統,必須借助於語言所組成的原文。通過記述,歷史被復原,被理解。人類生活經驗被情節化、形象化、主體化,變成了可理解的東西。”然而,裏克爾所說的符號主要指各種文化符號特別是語言符號,其所謂的理解也多局限於認知層面,因而無法真正貫通深度的生命層面。另外,西方古典詮釋學者如狄爾泰也用重新經驗(Re-experience)、共感(Empathy)等概念強調理解文本首先要重新經驗、復活原作者的精神世界,但他說的重新經驗也局限於精神認識階段。

  (二)關於經典自身固有詮釋意向的研究

  在儒學傳統的十三經中,不同的經典文本具有不同的詮釋空間,這是一個不爭的事實。從西方詮釋學看,雖然文本自身的意義是不確定的,有待於歷史過程予以不斷的展現。但無論如何,既使最自由的詮釋論者也不能否定不同文本之間存在著詮釋意向的差異,這種差異又誘導著詮釋者對文本詮釋的走向。因此,一方面我們可以說,詮釋者的歷史性決定文本意義呈現的面向,另一方面我們也必須承認,經典文本自身對詮釋者對於文本的釋讀具有很強的既定導向性。對此,我們可以從儒學核心經典體系十三經的詮釋歷史來考察。

  首先舉《爾雅》為例,雖然它也與其他經典並尊為經,但後世對《爾雅》的詮釋很少超越實證主義階段,不同時期的詮釋者幾乎都是從字義訓詁來詮釋它,很少上升到義理的層面,更遑論思想的創造性詮釋。之所以出現這種現象,我以為主要是因為《爾雅》一書自身缺乏理論承載空間,也就是說,《爾雅》從思想詮釋角度看,幾乎是一個自身鎖閉的系統。再以《春秋》三傳為例,《公羊》、《谷梁》、《左氏》雖然都是對《春秋》經的詮釋,但三者卻開出了不同的詮釋意向。經學史上所謂《左氏》長於敍事,《公羊》長於變,《谷梁》長於義。《春秋》經對後世中國政治的影響主要通過歷代詮釋者對《公羊傳》的詮釋來體現,像董仲舒、康有為對公羊學的創造性詮釋,以及其分別在西漢、清末的革命性影響就是顯例。而《左傳》對《春秋》的詮

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